文丨郭昭第
编辑丨马宁欣
摘要： 西和乞巧节乃至乞巧歌往往以崇拜巧娘娘这一智慧女神作为基本主题和核心内容。这一智慧女神不是世间罪恶的惩罚者，而是人间智慧的亲和教育者。虽然人们在很多乞巧歌中常常将其作为生活知识、生活技巧乃至生活智慧的恩赐者加以讴歌，但几乎每一个女子都明白真正的心灵手巧往往源于自己的勤学苦练，而不是巧娘娘的恩赐。巧娘娘作为东方智慧女神，并不是男女老少共同信仰和崇拜的偶像，也不是供奉庙宇的常年崇拜偶像，仅仅是未婚女子崇拜的偶像，而且是不定点做客普通农家仅供未婚女子在七天乞巧节敬奉的崇拜偶像。也许正是这种仅供未婚女子敬奉七天的智慧女神崇拜才真正彰显出西和乞巧节乃至乞巧歌以无所执著生活智慧，以及生命的真正自由解放作为终极目的的精神特质，也使巧娘娘这一智慧女神因为并不具有常年普遍崇拜和庙宇供奉、使人执著于神灵崇拜的性质，以致彰显出真正无所执著的智慧女神的精神力量。关键词： 西和乞巧歌；智慧女神崇拜；生活知识；生活技巧；生活智慧 一般图腾崇拜常常与某种动物、植物或无生命物体作为崇拜对象，但西和乞巧节的崇拜对象既不是动物，也不是植物或其他无生命物体，而是以巧娘娘作为崇拜对象。这个巧娘娘可能是理想化的神话人物，但其神话的内涵和外延并不十分清晰。虽然由于是乞巧节乃至乞巧歌所崇拜的偶像，按照一般常理，应该与织女或七仙女有千丝万缕的联系，但似乎在迄今为止的所有乞巧歌中很难找到能将巧娘娘与织女或七仙女相提并论的确凿例证。也许这个巧娘娘只是某一历史人物的理想化，但也没有相对确凿证据证明是那一历史人物的理想化甚或神化。惟其如此，西和乞巧歌往往以讴歌和赞美巧娘娘这一崇拜对象为基本内容，但对这一崇拜对象的具体指涉并不十分清晰。或曾经有明确指称，但随着历史的发展，时至现在人们已经忘记了其真正的指涉，只是将其作为崇拜的神灵来对待。 这也许并不是一个特殊现象，甚至可能极其普遍。泰勒指出：“崇拜者们很快就不再去想该神的原始意义和使命，而只是把它作为该庙中所塑造的这一个神来认识。在现代，很难确定如此众多的古代神的来源，这是不应当惊奇的；但是，令人感到惊异的是，与其说它们最初是神化的祖先，或是太阳，或是天，或是江河，毋宁说它们之中还有如此多的神，在上述这点上竟表现得如此之鲜明。”[1]也许巧娘娘这一崇拜对象的更奇怪现象是，她并不进入中国道家甚或民间信仰的神灵体系，也不进入特定庙宇，甚至连织女、七仙女的待遇也没有，并没有被编成脍炙人口的民间故事和传说，以致让人们家喻户晓，反而常常经常遭到青年男子乃至长辈的嘲弄和反对。所以每至乞巧节，当未婚女子聚集在一起载歌载舞来表达对巧娘娘的崇拜的时候，常常遭到青年男子的调侃和戏弄，而且似乎没有人会认为这种行为会遭到神灵的报复和惩罚。按照一般崇拜规则，所有对神灵乃至崇拜活动的调侃和戏弄都可能由于对神灵的不敬和冒犯在某种程度上遭到神灵的报复甚或惩罚，所以人们至少在心理上常常出于畏惧甚或敬畏的缘故不敢轻易冒犯和冲撞这些神灵。即使最不受人尊敬的土地神乃至灶神，也常常有专门的庙宇或常设的神位，以及相应的专门节日以示尊敬，但巧娘娘这一崇拜对象虽然有专门的乞巧节进行祭祀，但并没有专门庙宇，也没有常设神位，而且也不具有全民性，充其量仅限于未婚女子，并不涉及已婚女子尤其男性。虽然有些已婚女子出于惯性力量，或记忆的延留甚或崇拜的残余，也可能通过烧香点蜡等方式表达过往的崇拜和敬意，但并不能真正参与祭祀活动，充其量只能作为幕后策划者或支持者，更不能作为主导者甚或主持者参与活动。至于男子尤其青年男子不但没有人真正参与这一祭祀和崇拜活动，倒是常常成为这一活动的捣乱者甚或破坏者，他们嬉戏和捣蛋既不会受到未婚女子的极力反对，也不会遭到神灵报复和惩罚的暗示和警示，而且常常为未婚女子的祭祀和参拜活动平添了几分民主和破除迷信的气息。 一般图腾崇拜往往借助一定献祭仪式，以及以献祭仪式为基础的公共庆典活动甚或全民族共同参加的庆贺节日以表示对崇拜对象的敬畏、尊奉。这种图腾崇拜的动物、植物或其他无生命物体，也许并不仅仅是一种单纯受到人们敬畏、尊奉甚或嫉妒的动物、植物或其他无生命物体，甚至可能是某种观念甚或理想的体现。古希腊人常常将雅典娜作为智慧女神甚或智慧的象征，中国民间文化似乎没有如此约定俗成的智慧女神甚或智慧的象征。如果说佛教常常将文殊菩萨作为智慧的象征，但在中国民间信仰甚或道教神灵体系中似乎并没有与智慧女神甚或智慧相对应的神灵。如果有这一神灵，那只能是巧娘娘这一极其有限甚或并不受到男女老少共同崇拜的神灵。虽然巧娘娘仅仅是未婚女子崇拜的智慧女神，并不能得到其他人尤其已婚女子和所有男子的共同崇拜，但这并不影响其成为中国民间信仰中的唯一智慧女神的事实。 在列维-斯特劳斯看来，任何图腾制度的意象是被投射出来的，而不是接收到的，而且往往作为某些具有真理成分的观念存在于人们的内在心灵世界。他这样阐述道：“人们所谓的图腾制度，与知性有关，而与知性相应的需求，以及知性努力满足这些需求的方式，正是心智的首要条件。”[2]既然图腾制度存在知性成分，那么西和乞巧节乃至贯穿始终的乞巧歌理所当然存在知性成分，甚至可以说是西和女子智慧的集中体现形式。向来不能在众人面前以集体方式展示自己的女子理所当然不会放弃这一机会，她们常常尽其所能发挥自己的想象力和创造力，借助乞巧歌乃至与其配套的舞蹈等形式以表达对智慧的渴望和追求。许多人以为所谓乞巧节或称七夕节仅仅是女儿节甚或爱情节、情人节，这可能只与牛郎织女甚或董永七仙女的神话传说有关，并不与西和乞巧歌中的巧娘娘有直接关系。虽然西和乞巧歌也可能涉及牛郎织女题材，但大多数只是一个素材甚或题材，并不能真正代表未婚女子对智慧女神的崇拜。虽然也不能完全排除某些爱情成分，但这不是乞巧歌的正尊，甚至可能在某种程度上存在冒犯甚或亵渎神灵的性质。虽然允许未婚男子可以借助嬉戏和捣蛋等方式冒犯巧娘娘，但绝不允许未婚女子冒犯和亵渎，这是一种基本规范和常识。虽然对巧娘娘的崇拜仅限于未婚女子，虽然对巧娘娘的具体所指大多并不十分清晰，但作为未婚女子所崇拜的智慧女神身份却极为清晰和明确。西和乞巧歌所讴歌和崇拜的巧娘娘，不仅是未婚女子生活知识的导师，而且是生活技巧的导师，更是生活智慧的导师。虽然西和乞巧歌在从六月最后一天夜晚搭桥迎巧、祀神迎水、会餐拜巧、照瓣验巧，至七月七深夜送巧为期七天八夜的全过程中有着并不完全相同的主题，但祈求生活知识、生活技巧和生活智慧的主题从未发生改变。 人作为生命存在物，要能正常生活，最应该具备的理所当然是生活知识。这不仅是一个人应付一切生活事件的基本常识，而且是一个人生存能力的基本见证。对长期处于或习惯于农耕文明时代的西和人来说，最具普遍性的生活知识大概是对一年四季变化乃至由此形成的二十四节气的了解。二十四节气虽然更多折射出北方农村对一年四季变化的自然规律和农耕文明的深切认识，但无疑体现着中华民族优秀传统文化中最具地域性也最具普遍性的特点。西和人对二十四节气的基本认识和体悟常常体现于诸如“惊蛰下一点，九九倒回转”、“小满谷子芒种荞”、“白露高山麦”等诸多农谚中，有些与特定子丑寅卯等日期相联系，如“甲寅乙卯下，四十五天泥里窜；甲寅乙卯晴，四十五天放光明”，但也不绝对化，以致有“天旱失甲子”等。这虽然主要是男子农业劳动乃至生活知识的体现，但并不仅限于男子，女子同样有着类似的生活经验和知识，而且在西和乞巧歌中体现了出来。这是因为农业劳动并不仅仅是男子的工作，同样也是女子的工作。如《二十四节气》有云： 观山顶上响铜钟， 正月头上要立春。 残雪只在高山嘴， 立春一过是雨水。 惊蛰一到炸雷响， 出窝的蜘蛛又盘网。 春分昼夜一样长， 脱下滚身子换春装。 放起风筝天上晴， 三月清明要上坟。 谷雨梨树开了花， 家家点豆又栽瓜。 水萝卜儿刀切了， 立夏的麦子起节了。 立夏的谷子小满的糜， 四月的树木八叶儿齐。 芒种一过天气长， 夏至到了农活忙。 六月里麦子满山黄， 小暑大暑热难当。 立秋一过是处暑， 嫩蕃麦扳上锅里煮。 八月咕噜雁天上飞， 白露高山好种麦。 秋分一到天气凉， 白天黑夜一样长。 寒露一凉给信哩， 霜降一冷要命哩。 十月立冬河冻了， 懒干的日子难混了。 小雪大雪连上落， 羊毛帽子加窝窝④。 十一月冬至要数九， 三九四九冻破手。 小寒一过是大寒， 家家准备过大年。 巧娘娘，下云端， 我把巧娘娘请下凡。 如果说这首二十四节气歌所表达的是西和未婚女子对一年四季变化的基本知识。这种知识最起码体现了中国传统文化天人合一尤其尊重自然、顺任自然的倾向，这种看似极其寻常的生活知识，对农耕文明时代的人们来说也许不算什么高深的知识和学问，但对工商业文明时代的人们来说，则可能显得有些陌生。相对于《二十四节气歌》而言，有些乞巧歌可能更加具体细腻、生动形象，如《正月里冰冻二月里消》有所谓： 正月里冰冻二月里消， 二月里鱼儿水上漂。 三月里桃花满山红， 四月里杨柳长成林。 五月里雄黄闹端阳， 六月里麦子满山黄。 七月里葡萄搭成架， 八月里西瓜弯月牙。 九月里大荞割成， 十月里柿子满街红。 十一月大雪飘进门， 腊月里年货摆出城。 腊月三十年满了， 春暖花开不远了。 巧娘娘，下云端， 我把巧娘娘请下凡。 虽然男耕女织似乎是农耕文明时代的基本劳动分工，有着十分普遍的意义，但这种劳动分工其实并不严格，许多时候女子们同样参加农业劳动，而且不限于轻体力劳动，所以对未婚女子来说，虽然干农活不是其最大的任务，但对二十四节气和一年四季变化的了如指掌却是极其寻常的现象。只是相对来说，人们对未婚女子的最大期待似乎在于餐饮茶饭、缝纫针线之类生活技巧的熟练掌握方面。虽然人们的生活技巧可能存在于衣食住行等各个方面，但对于习惯于男耕女织的基本劳动分工的人们来说，裁衣做饭似乎更多是女子的事情，而修房子、驾马车等似乎主要是男子的事情。虽然这一现象在现代工业文明时代似乎已经有所变化，但保留在西和乞巧歌中的这种劳动分工似乎没有发生根本改变。也可能正是基于这一劳动分工，使得西和乞巧歌长期以来总是将祈求巧娘娘教会茶饭活和针线活作为基本主题和核心内容。如《七月初一天门开》似乎更全面地体现了这一点： 七月初一天门开， 我请巧娘娘下凡来。 巧娘娘，驾云来， 给我教针教线来。 巧娘娘穿的绣花鞋， 天河边上走着来。 巧娘娘驾云进了院， 天天给我教茶饭。 巧娘娘请到神桌上， 天天给我教文章。 巧娘娘请上莲花台， 天天教我绣花鞋。 巧娘娘请来了点黄蜡， 天天教我绣梅花。 巧娘娘请来了献茶酒， 给我赐一双好巧手。 巧娘娘来了献油饼， 叫我越做越灵心。 先磕头，再作揖， 巧娘娘给我教到底。 巧娘娘，下云端， 我把巧娘娘请下凡。 虽然对女子而言，基本的生活技巧可能有更多内容，但茶饭活和针线活显然是最基本的。一个农村女子可以在耕种等农活方面有所马虎，但绝对不能对茶饭活和针线活有所疏忽。茶饭活和针线活常常是衡量一个农村女子是否心灵手巧的最主要的标准，同时也是她们所有生活技巧中最具含金量、最吸引人的部分，很多时候甚至是嫁人的看家本领和资本。虽然人们总是对女子姣好的颜容有基本要求，在特定年代甚至以某种变态的审美风尚来衡量女子，以致要求她们必须有三寸金莲，但所有这些似乎更为虚无缥缈。比较而言最显实惠的还是茶饭活和针线活。西和人常说男子的福气只是一个人的福气，但妇女的福气常常是一家人的福气。这是因为男子的生活技巧可能主要使自己一人受益，但妇女的生活技巧却常常能够使一家人受益，甚至一个妇女的茶饭活和针线活等生活技巧常常能决定一家人饮食和服饰方面最基本的生活质量和水平。虽然人们不会忘记巧妇难为无米之炊，但同样的食材和衣料，对灵巧女子而言，可能变为美味佳肴和华美服饰，对笨拙女子来说，可能只是充饥的食物和裹体的衣物。如果说美味佳肴和华美服饰能为人们赢得生活的自信心和幸福感，那么仅仅用来充饥的食物和裹体的衣物，也许只能解决人们衣必常暖、食必常饱的基本需求。正由于茶饭活和针线活常常决定一家人的生活质量和幸福感，所以西和乞巧歌往往将祈求巧娘娘教给她们茶饭活和针线活作为基本主题和核心内容，这同时也是西和乞巧歌常常将巧娘娘作为智慧女神加以崇拜的最主要原因。如果说一般的农业劳动可能只是一种技术，或很少有发挥想象力和创造力的机会，以致难以达到艺术的高度，但茶饭活尤其针线活常常由于能在很大程度上展示女子的想象力和创造力，以致更有可能成为艺术或具有艺术的性质。康德这样论述道：“艺术也和手工艺区别着。前者唤做自由的，后者也能唤做雇佣的艺术。前者人看做好像只是游戏，这就是一种工作，它是对自身愉快的，能够合目的地成功。后者作为劳动，即作为对于自己是困苦而不愉快的，只是由于它的结果（例如工资）吸引着，因而能够是被逼迫负担的。”[3]康德的论述显然将艺术与手工艺对立了起来。这虽然在一定程度揭示了艺术与手工艺的某些区别，但也否定了艺术与手工艺的某些相通和相同之处。其实无论艺术，还是手工艺都有可能充分发挥其想象力和创造力，也有可能并不发挥想象力和创造力。不仅手工艺达到自由发挥想象力和创造力的程度，也可能具有自由创造的性质和艺术价值，而且艺术创作如果出于某种功利的目的也可能限制人们自由想象和创造力的发挥。自由想象和创造似乎与功利性并不存在直接联系，并不是一旦有功利性便绝对没有自由创造性，一旦没有功利性便一定自由。理所当然，并不是所有茶饭活和针线活都完全自由，都能充分发挥其想象力和创造力，但也不是所有茶饭活和针线活都不自由，都不能充分发挥想象力和创造力。应该说，茶饭活和针线活也是一种手工艺，但如果这种手工艺不是出于获取劳动报酬的需要，也可能完全出于自愿，也可能完全具有自由劳动的性质，以及美的艺术的性质。虽然西和乞巧歌将祈求巧娘娘教会女子茶饭活和针线活作为智慧女神崇拜的基本主题和核心内容，但诸如茶饭活和针线活等并不仅限于生活技巧，更可能是一种艺术技巧。因为诸如此类的生活技巧一旦上升到自由创造高度便具有艺术的性质，甚至可能直接成其为艺术。所以有些精湛的茶饭技艺和针线技艺常常具有单纯的表演性质，这种单纯具有表演性质的茶饭技艺和针线技艺，显然应该属于艺术的范畴，而且可能是一种非同寻常的表演艺术。因为一般艺术可能只具有审美欣赏功能，但茶饭技艺和针线技艺表演却同时能刺激人们肌体的生理欲望和快感。虽然这种见诸味觉和嗅觉的审美快感，似乎并不受到亚里士多德、黑格尔等人的欢迎，但由于诸如此类的表演不仅能够使人们享受到食能果腹、衣能裹体的肌体快感和心理快感，同时还可能具有视觉乃至听觉的感官享受，以致具有无可否认的审美功能。也许由于茶饭活较之针线活更少受到限制，更能使女子发挥想象力和创造力，也更能展示女子的生活技巧乃至艺术天赋，所以西和乞巧歌似乎更热衷于将祈求针线活的生活技巧作为最核心主题和内容。如《我敬巧娘娘心最诚》道： 我敬巧娘娘心最诚， 巧娘娘教我绣桌裙。 桌裙八仙桌上挂， 四川的缎子满天红。 巧娘娘教我绣一针， 一绣蓝天一朵云。 寅时下雨卯时晴， 山青水绿花儿红。 巧娘娘教我绣二针， 二绣鸳鸯两情深。 上面开的并蒂莲， 水里一对鸳鸯影。 巧娘娘教我绣三针， 岁寒三友最精神。 雪里梅花风里竹， 南山的松树万年青。 巧娘娘教我绣四针， 文房四宝要绣成。 笔墨纸张写文章， 砚台上面四条龙。 巧娘娘教我绣五针， 五绣五谷都丰登。 麦子穗穗五寸长， 架架蕃麦赛黄金。 巧娘娘教我绣六针， 六畜兴旺满院春。 鸡飞狗叫猪满圈， 牛羊满山马奔腾。 巧娘娘教我绣七针， 七绣野鹊在高空。 七月初七把桥架， 牛郎天上会亲人。 巧娘娘教我绣八针， 八仙过海显神通。 八个神仙八件宝， 各坐宝贝大海中。 巧娘娘教我手段高， 巧娘娘替我把心操。 就是我不能乞巧了， 巧娘娘恩情会记牢。 巧娘娘，下云端， 我把巧娘娘请下凡。 正是由于针线活较之茶饭活更自由，更能充分发挥想象力和创造力，所以也最接近于艺术，最具有艺术的性质。虽然这种艺术在康德看来可能仍然只是一种手工艺，但这种手工艺如果真正出于自愿，出于自由，以致能很大程度上充分发挥其想象力和创造力，那么这种手工艺绝对不亚于一般所谓艺术，至少比那些热衷于歌功颂德的遵命文学乃至艺术可能更具有自由艺术的性质。所以西和乞巧歌虽然表面看来只是将祈求教会针线活作为最基本主题和核心内容，但这一最基本主题和核心内容所彰显的并不仅仅是对生活技巧，更可能是对艺术技巧的推崇。其实无论作为生活技巧，还是作为艺术技巧，可能并不仅仅是一种生活和艺术技巧，更可能是一种道。相对于技而言，道明显高于技。也许技的缺憾恰在于并不自由，以致受制于物质材料尤其生活目的的制约，但道可能基于心开悟解，更具有自由创造的性质。如庄子有云：“道也进乎技矣。”[4]但道与技的分别并不绝对，而且可能相辅相成、相得益彰。宗白华对此有深刻认识，他说：“中国哲学是就‘生命本身’体悟‘道’的节奏。‘道’具象于生活、礼乐制度。道尤表象于‘艺’。灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命，‘道’给予‘艺’以深度和灵魂。”[5]虽然说，技艺赋予道以形象和生命，道赋予技艺以深度和灵魂，如果这种技和道都基于心开悟解，而不是出于机械模仿，人们完全有理由说，技便是道，道便是技。如果这种生活技巧乃至艺术技巧基于心开悟解，基于无所执著，这种生活技巧尤其艺术技巧其实便是道，便是生活智慧。如《我给巧娘娘许心愿》有云： 我给巧娘娘许心愿， 巧娘娘给我赐花瓣。 巧了赐个花瓣儿， 不巧了给个鞋扇儿。 巧了赐个扎花针， 不巧了给个锈铁钉。 巧了赐个九华灯， 不巧了给个烂葱根。 巧了赐根扎花线， 不巧了给个背篼靽。 巧了赐个铰花剪， 不巧了给个挑草铲。 巧了赐个擀面杖， 不巧了给个吆猪棒。 巧了赐个写字笔， 不巧了给个打牛的。 巧了赐上笔和砚， 不巧了给一团烂瓜蔓。 巧了赐一片织锦缎， 不巧了给个提水罐。 巧了赐个翠花簪， 不巧了给个牛鼻圈。 巧了赐个扇子搧， 不巧了给个老木锨。 巧了赐个锦香袋， 不巧了给个烂锅盖。 巧了赐一朵花儿戴， 不巧了给一棵小白菜。 巧娘娘给我赐花瓣， 照着花瓣了心愿。 巧娘娘给我赐吉祥， 我给巧娘娘烧长香。 七月里，七月七， 天上牛郎会织女。 虽然西和乞巧歌最核心的主题和内容是祈求心灵手巧，以致有照瓣验巧的习俗，但实际上几乎所有参加乞巧活动的女子都并不执著于照瓣验巧。她们虽然花费近半个月时间精心培育专门用来验巧的巧芽，尽可能使其柔软细长，以致放入水中，使其呈现于碗底或盆底的倒影类似于精巧的事物而不是粗笨的事物，由此来测验乞巧的成绩和灵巧的程度，但实际上没有一个女子真正将这种倒影与灵巧直接联系起来，以致认为呈现出类似粗笨事物的倒影便一定笨拙，呈现出类似于精巧事物的倒影便一定灵巧。类似的乞巧歌还有：“我给巧娘娘许心愿，巧娘娘给我赐花瓣。巧了赐个花瓣儿，不巧了赐个鞋扇儿。巧了赐个扎花针，不巧了赐个钉匣针。巧了赐个绣花线，不巧了赐个背斗靽。巧了赐个铰花剪，不巧了赐个挑草铲。巧了赐个擀面杖，不巧了赐个吆猪棒。巧了赐个写字笔，不巧了赐个打牛的。巧了赐个磨墨砚，不巧了赐个提水罐。巧了赐个扇子扇，不巧了赐个老木锨。巧了赐朵花儿戴，不巧了赐棵烂白菜。巧娘娘给我赐花瓣，照着花瓣了心愿。巧娘娘给我赐吉祥，我给巧娘娘烧长香。”虽然几乎所有乞巧的女子都希望能获得类似于精巧的事物以致有灵巧的美誉，但事实上谁都知道呈现于碗底或盆底的倒影其实只是与用来验巧的巧芽造型有直接关系，如果巧芽粗短，便可能倒影类似于犁把、木锨、棒槌；如果纤细，便可能类似于绣花针。所以虽然卜得心灵手巧是每一个乞巧女子的追求，但如果落个粗糙笨拙的结果，也并不真正计较，充其量只能稍有懊丧，过一会儿便不再记挂心头。 西和乞巧歌虽然将祈求针线活作为生活技巧乃至艺术技巧的最基本主题和核心内容，以致好多地方的乞巧歌几乎都以“巧娘娘下凡来，给我教针教线”作为重复出现的句子和反复吟唱的主题来彰显其崇拜智慧女神之最基本主题和最核心内容。但这仅仅是一种祈求，甚或是一种程式，因为几乎每一个乞巧的女子事实上都不相信真正的心灵手巧源于巧娘娘这一智慧女神的教育和恩赐。所以西和乞巧歌虽然以祈求茶饭活乃至针线活作为最基本的主题和核心内容，但几乎每一个未婚女子都明白真正的生活知识、技巧乃至智慧，只是由于后天的勤学苦练，而不是神灵的保佑和恩赐。如所谓：“九岁十岁学纺线，十一二上学茶饭。都说针线最重要，十三四上用了心。数九寒天不歇手，冬夏做活点油灯。一学缝补二学描，三学剪裁手艺高。上得机来能织布，都说我娘教得好。”虽然照瓣验巧之类的习俗似乎有一定神话甚或巫术性质，但事实上西和乞巧节乃至乞巧歌从来没有将对巧娘娘这一智慧女神的崇拜发展到迷信的程度，倒是包括古希腊在内的很多神灵崇拜甚或宗教信仰却总是将一切希望寄托于偶像，甚至认为人的灵巧笨拙、生死祸福等都完全取决于神灵的赏赐和惩罚。 西和乞巧歌虽然以智慧女神崇拜作为基本主题和核心内容，但并没有将生存的一切希望寄托于神灵的保佑和恩赐，更没有将其极端化为封建迷信。这使其在很大程度上具有其他更多神灵崇拜甚或宗教信仰所没有的无所执著的智慧性质。西和乞巧歌虽然表面看来似乎在祈求诸如茶饭活和针线活之类的生活技巧乃至艺术技巧，其实她们所祈求的从来不仅仅是诸如茶饭活和针线活之类的生活技巧甚或艺术技巧，更是生活智慧甚或生命智慧。如果说智慧的根本特点在于无所执著，生命的真正价值在于自由，那么这种以未婚女子乞巧节为基础的祭祀和崇拜活动，并不表现出对巧娘娘这一智慧女神的顶礼膜拜甚或迷信备至，也不真正将心灵手巧的希望寄托于巧娘娘这一智慧女神的教育和恩赐，而是借助特定节日形式以赢得生命的自由与解放。这大概是所有节日至少是绝大多数节日常常以类似于狂欢的形式消解现有社会秩序以赢得生命的自由和解放的真正原因。弗洛伊德这样阐述道：“节日就是一种允诺，更确切地说是一种义务，一种逾越，是一种对禁忌之神圣性违背。人们作出这些逾越之事并不是因为他们感到快乐（这种快乐也并非他们接受了某些指令性所致）；毋宁说这种逾越性就是节日的本质所在——人们正是在自由地去做通常不能做的事情时才会产生出节日感的。”[6]有些西和乞巧歌确实表达了未婚女子祈求自由解放的愿望，至少如所谓“妇人家小脚要放开，过河涷水能拖鞋。女子家不再缠脚了，走路轻巧的没说了”，明显表达了讴歌妇女放弃裹脚习俗的自由解放思想。西方文化常常夸大自由解放的价值，以致往往将超越正常伦理道德羁绊的生命自由解放作为基本表征，西和乞巧歌却并不将超越道德约束的自由看成祈求的目的，也不借助乞巧的节日形式乃至乞巧歌来表达对爱情婚姻的向往和追求，更不将怨天尤人，乃至呼天唤地的控诉乃至诅咒作为乞巧歌的基本内容，理所当然也不以乞巧歌作为控诉对社会政治和伦理道德不满的手段和工具，所以无论将乞巧节视之为情人节，还是将乞巧歌视之为情歌，都是不准确的。 真正的西和乞巧节乃至乞巧歌虽然讴歌自由解放，但这种自由解放并不以超越道德约束作为表征，也不以西方节日的狂欢作为表征，更不借助这一节日形式来满足其他时间所无法满足的生活愿望甚或生理需求，而是以节日甚或乞巧歌的形式来彰显其对无所执著的智慧的向往和追求。古希腊人常常将雅典娜奉为智慧与知识女神，虽然也主艺术、工艺和妇女手工，但她似乎并不关心人间的心灵手巧，更不拥有了无所得、通达无滞的无漏智慧，而且常常因为无法忍受别人的挑战，不惜以毁灭一切为代价来惩罚人们，以致有掀起战火和平息战乱的战争女神的能耐，所以人们对雅典娜这一智慧女神的崇拜更多出于敬畏，而不是出于祈求智慧女神教育和恩赐的原因。比较而言，巧娘娘这一东方智慧女神除了教会未婚女子茶饭活、针线活等生活知识、技巧和智慧，有着西方智慧女神雅典娜所没有的亲和力似乎并没有打击报复任何人等其他能耐。西和乞巧节乃至乞巧歌对巧娘娘这一智慧女神的崇拜也不是将其奉为心灵手巧的生活知识、生活技巧、生活智慧的教育者和恩赐者，这使西和乞巧节尤其乞巧歌对生命自由解放的祈求真正具有透彻究竟的生活智慧性质。因为任何执著都可能导致生命的不自由。无论科学之对于生产力发展水平的执著，艺术之对于幻念的满足的执著，哲学之对于解释和改造世界的执著，宗教之对于神灵崇拜的执著，都可能导致某种适得其反的束缚和禁锢。也许生命的真正意义在于自由解放，但这种自由解放并不是用来致力以争的生活理想和生命智慧，而是人生的本来状态。也许科学、艺术、哲学和宗教的共同缺憾在于将自由解放作为一种生命理想和智慧，实际上真正的自由解放往往与生俱来，无需执著追求。因为对生命自由解放的任何执著，都可能不仅不能获得生命的自由解放，反倒使本来自由解放的生命受到束缚和禁锢。 也许正是因为西和乞巧节乃至乞巧歌并不执著于崇拜巧娘娘这一智慧女神，也不将其作为供奉庙宇常年崇拜的偶像，而仅仅作为在普通农家每年轮换敬奉七天的崇拜偶像，才真正彰显出西和乞巧节乃至乞巧歌以无所执著生活智慧，乃至生命的真正自由解放作为终极目的的精神特质。也许正因为西和乞巧节乃至乞巧歌并不执著于巧娘娘这一智慧女神赐予女子心灵手巧的生活智慧，所以才一直仅仅是未婚女子参加的祭祀和参拜活动，并没有推而广之，更没有掺杂其他因素的干扰。这不仅使崇拜巧娘娘这一智慧女神的祭祀活动因为具有无所执著的性质而不至于束缚未婚女子的想象力和创造力，也因为巧娘娘并不受到人们的庙宇供奉和普遍崇拜而具有无所执著的智慧女神的真正精神力量。[1]泰勒：《人类学-人及其文化研究》，广西师范大学出版社年版，第-页。[2]列维-斯特劳斯：《图腾制度》，商务印书馆年版，第页。[3]康德：《判断力批判》，上册，商务印书馆年版，第页。[4]《养生主》，《南华真经注疏》，上，中华书局年版，第67页。[5]《中国艺术意境之诞生》，《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社年版，第页。[6]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，上海人民出版社年版，第-页。 （作者简介：郭昭第，男，年11月生，甘肃西和人。现任天水师范学院文学与文化传播学院院长、二级教授、硕士生导师，甘肃省高校人文社科重点研究基地陇东南民间文艺研究中心主任，中华美学学会理事。主要从事文艺学、美学和传统文化研究。主持或参与完成国家社科基金项目《中国文学经典的生命智慧研究》、教育部规划基金项目《中国智慧美学的世界视域会通研究》等6个，已出版《中国智慧美学论要》等专著和教材14部，在《中国哲学前沿》等中外文学术期刊发表《智慧与知识：东西方美学精神论纲》等学术论文60余篇。科研成果获地厅级以上奖励14项。其中《大知闲闲：中国生命智慧论要》年获甘肃省第十三次社会科学优秀成果一等奖。教学成果获地厅级以上奖励13项。主持《国学智慧教育创新实验研究》年获甘肃省教学成果一等奖。年获甘肃省“园丁奖”，年获曾宪梓教育基金二等奖，年获甘肃省第十六届青年教师成才奖，年被聘为甘肃省领军人才，年被评为甘肃省宣传文化系统“四个一批”理论界人才。）陇南西和发布出品赞赏